牙痕记-第245章
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故家珠玉自成渊，
重觉英灵赋予偏。
文阵自怜吾已老，
名场谁与子争先？
撑肠正有五千卷，
下笔须论二百年。
莫把青春等闲了，
蔡邕书籍待渠传。
元好问对郝经期望之殷切，这是改改和东儿都知道的。
九锦台（。）
第一一四章
改改也知道常和元好问交往的那些文人中也有不同于元好问的个性，但他们大都接受了传自南方的朱熹理学，尽管他们学问的基础依然是北方学术，他们的诗文不似元好问那样去写感时触事的伤乱之作。
郝经在诗文中表现出行道于天下的强烈愿望和信心，他孤高峻洁、遗世独立的性格，使其作品满纸清气，但他没有元好问那样丰厚的学养，于是诗文也没有元好问的鸿朗高华。郝经文论给人印象最深刻的，是重视文之用，由于重视用，便特别强调文章的质与实，反对巧和丽。他的文弊解开宗明义就说，事虚文而弃实用，弊已久矣。他提出了一个明确的口号有实必有文。天人之道，以实为用，有实则有文，未有文而无其实者也。他论文的精神核心是用，由用而强调实，其价值体现在对现实的参与和干预，其检验文章价值的标准是践履与功效。他认为行道是士人为学的终级目的，也是文的目的。夫学所以为道，非志于文而已也。德业积于内，行实加于人，而文章以为华尔。大乱之世，正是文人挺身用世之时。士结发立志，挺身天地岂欲其治而安于享利，乱而安于避祸，治亦无用，乱亦无用，徒乐其生、全其身而已乎。文章工矣，功利急矣，义理晦矣，道之所以入于无用也。嗟乎！不耕不凿，不蚕缫而衣食者，谓之游食之民；不道德不仁义而文章者，谓之逐末之士。六经之文尚矣，不可企及也。先秦古文可学矣：左氏国语之顿挫典丽，战国策之清刻峻峭，庄周之雄辩，谷梁之简婉，楚辞之幽博，太史公之疏峻。汉以下，其文可学矣：贾谊之壮丽，董仲舒之冲畅，刘向之规格，司马相如之富丽，扬子云之邃险，班孟坚之宏雅。魏而下，陵夷至于李唐，其文可学矣：韩文公之浑厚，柳宗元之光洁，张燕公之高壮，杜牧之之豪缛，元次山之精约，陈子昂之古雅，李华、皇甫？之温粹，元微之、白乐天之平易，陆贽、李德裕之开济。李唐而下，陵夷至于宋，其文可学矣：欧阳子之正大，苏允明之老健，王临川之清新，苏子瞻之宏肆，曾子固之开阖，司马温公之笃实。下此而无学矣。这是和郝经同代的文人刘因说的，他以欧苏王曾为文章正传，上接唐代韩柳，上推六经四书左传国语庄子史记汉书，在南宋文章家经过如此艰难努力才建立起来的文统，在刘因罗列而出，竟然轻而易举，这也是南北不同的学术背景使然。刘因之文章统绪，也有不同于宋代文章家文统之处，那就是体现了经世致用的传统儒学精神。王恽更以自得有用作为论文的宗旨，其论学有云君子之学，贵乎有用。不志于用，虽曰未学可也。自得者，言其学问之培植，君子之学，必须务本，实有得于心，有益于身心修养，有益于行事，而非割裂剽窃、装点门户。有用即有用于当世，其着眼点是社会的功利性。君子之学之文，要自得有用，是不容易的。文章虽推衍六经，宗述诸子，特言语之工而有理者乎？然必需道义培植其根本，问学贮蓄其穰茹，有渊源，精尚其辞体。为之不辍，务至于圆熟。以自得有用为主，浮艳陈烂是去，方能造乎中和醇正之域，而无剽窃捞攘灭裂荒唐之弊。故为之甚难。他推崇平易，反对险怪。以自得有用为主，尽名家而传不朽。若必曰须撑霆裂月，碎破阵敌，穿穴险固者方可为之，则后生晚学，不复敢下笔矣。特别推崇既平易又有用于当世的白居易诗，从有用之文的理论出发，他认为文章也是人生事业的一部分，以为士君子之文章德业，本无二致，然士君子之学文章德业，名为两涂，其实一致。有以事业而垂世，有以文章而名家者。传曰：我欲载之空言，不如见诸行事之深切著明也。北宗各家所论，着眼点虽各不同，而归趣则一文要有用。郝经、刘因运用理学的哲学理论研究文学问题，为文学理论的深化作出了贡献。郝经的内游说是针对中国传统文论中江山之助说提出的，尽管他否定江山之助不免偏颇，但他却从精神修养的角度深化了传统的作家修养论。宋人以为文章需要奇气，而这奇气之得来，有赖于作者的游历。太史公行天下，周览四海名山大川，与燕赵间豪俊交游，故其文疏荡，颇有奇气。郝经独以理学之眼光加以审视，认为这种说法是不对的，他说如果仅仅是勤于足迹之馀，会于观览之末，激其志而益其气，仅能发于文辞而不能成事业，则其游也外，而所得者小也。他称这是外游，外游其得也小，故其失也大。与其外游，不如内游。身不离于衽席之上，而游于六合之外；生于千古之下，而游于千古之上，持心御气，明正精一，游于内而不滞于内，应于外而不逐于外。常止而行，常动而静，常诚而不妄，常和而不悖。如止水，众止不能易；如明镜，众性不能逃；如平衡权，轻重在我，无偏无倚，无污无滞，无挠无荡，每寓于物而游焉。既游矣，既得矣，而后洗心斋戒，退藏于密，视其当可者，时时而出之。蕴而为德行，行而为事业，固不以文辞而已也。如是则吾之卓尔之道、浩然之气，？乎与天地一，固不待于江山之助也。他之所谓内游是一种复杂的内部精神活动，它不仅仅是精骛八极，心游万仞，也不同于思接千载视通万里的精神漫游，主要是一种凝神定性的心性修养，使其精神进入一种虚灵神明的境界，不为物动，不为情牵，而又能廓然与天地一，处于一种自如、自由、自在的状态。达到这种境界和状态的途径，读书造道是积义养气，是理学家追求的人格修养的一种内修和静养功夫，是二程的定性说和孟子的养气说修养论上的阐发。郝经和刘因都对文道关系、道艺关系作了新的阐发。艺指技艺，诗文书画之类统归于艺，重道轻艺，是儒家的传统，特别是宋代理学家，将道艺对立认为艺必然妨道。程颐是在相当的理论高度上阐发其观点的，要清除其影响，也必须借助理论。刘因正是站在理论的高度，从道艺统一的角度，来论证艺之重要的。他把历来为儒者贱视的诗文字画所谓末技小道与孔子重要的教育内容六艺，即礼乐御射书数等同，以六艺为古之艺，而诗文书画则是今之艺，六艺对古人有多重要，诗文书画对今人也就有多重要。他说孔子曰志于道，据于德，依于仁，艺亦不可不游也。诗文字画今之所谓艺，亦当致力，所以华国，所以藻物，所以饰身，无不在也。孔子之说艺仅是治国平天下不可少的才能，而且对于修学成德也起着重要的作用。刘因还谈到艺对人才成长、对日后大有作为的极端重要性，如是而治经治史，如是而读诸子及宋兴以来诸公书，如是而为诗文，如是而为字画，大小长短，浅深迟速，各底于成，则可以为君相，可以为将帅，可以致君为尧舜，可以措天下如泰山之安。既然艺对于修德成业，对于道如此重要，自然就不能重道轻艺，在刘因这里艺的价值在如此高的理论层次上得到了充分的肯定。郝经的文道合一说也自有其价值。他把自然概念和理学家的太极观念引入文道论，文与道的关系和文与自然的关系合二而一，提出不同于前人的文道合一说。他认为文和道是一个意思：自书契以来，载籍所著，莫不以文称天曰天文，人曰人文，西伯曰文王，周公曰文公。仲尼以道自任也，曰文王既没，文不在兹乎。则道即文也。因而，道非文不著，文非道不生。自有天地，即有斯文，所以为道之用，而经因之以立也。故文之大端，本于太极，而经之法制，成于圣人。上者天之文，下者地之文和丽乎两间的人之文都是道的体现，因而也都是本然而固有，但这本然而固有的文的本原是什么。
“文之大端，本于太极，可是，文非道不生。其实，在我看来，道与天地一，文章又与道一，道与天地、文章都是本然而固有的，而其共同的本原是太极。”郝经没有想到有一次改改会对他说出这样的话，当时，改改还说，郝公子，你不要为了文章之事把自己天天弄得愁眉苦脸的，天下的文章都是本然而固有的，有的文章就是应该有的，不应该有的就不应该出现，文应该顺天地之理之自然，盖文可顺而不可作也。
“是的。”当时，郝经点了点头，“天地有真实正大之理，变而顺，有通明纯粹不已之文。是其所以为之，非矫揉造凿而然也。唯其变，是以有文；唯其顺，是以不已，皆自然也。”
“不作不为，万理皆具。推而顺之，文在其中矣。”改改当时谈兴很浓，她好象一下子遇到知己似的。“为载道而著文便是作为，离开道而务求文字之工也是作为。有诸内必有诸外，把握天地之理后的自然流露便是自然。”
当时，郝经点了赞成改改的说法，他笑了笑说，这也是我的文道观，我倡导恢复风雅传统，崇尚诗之高古，不管是论诗论文还是论书法，我都尚高古。诗之所以为诗，所以歌咏性情者，祗见三百篇尔。秦汉之际，骚赋始盛，大抵怨？烦冤，从谀侈靡之文，性情之作衰矣。至苏、李赠答，下逮建安，后世之诗始立根柢，简静高古，不事夫辞，犹有三代之遗风。至潘、陆、颜、谢，则始事夫辞，以及齐梁，辞遂盛矣。至李、杜氏，兼魏晋以追风雅，尚辞以咏性情，则后世诗之至也，然而高古不逮夫苏、李之初矣。至苏、黄氏而诗益工，其风雅又不逮夫李、杜矣。盖后世辞盛，尽有作为之工而无复性情，自趋尘近，不能高古，习以成俗，昧夫风雅之原矣。
“高古远探秦汉前，奥雅要继诗书后，雅言之高古，杂言之豪宕”东儿当时笑到，改改是欣赏你的诗文的，她说你的诗尚壮美，重豪迈，比较喜欢雄健、雄奇、雄豪、雄壮的，能体现中州千古英雄气的风格。
东儿知道郝经做学问是与元好问一脉相承的，魏晋而降，诗学日盛，曹刘陶谢其至�
